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Covid-19 e indígenas: os desafios no combate ao novo coronavírus

Morador da terra indígena Xakriabá, em São João das Missões (MG),
que reúne cerca de 9 mil indígenas distribuídos em 38 aldeias.
Imagem: Edgar Kanaykõ Xakriabá Etnofotografia | antropologia

Fonte: https://www.uol.com.br/vivabem/noticias/redacao/

 

Com 305 povos e 274 línguas diferentes, a população indígena brasileira vive realidades diversas que envolvem desde grupos isolados até os que residem em áreas urbanas. A memória histórica de epidemias que chegaram a dizimar aldeias inteiras, no entanto, permanece um elemento comum que o vírus Sars-CoV-2, causador da covid-19, tem reavivado, nos últimos meses. Com maior vulnerabilidade a doenças infectocontagiosas e dependentes de um subsistema médico que apresenta problemas de articulação com as secretarias estaduais e municipais da Saúde, moradores de territórios indígenas receiam um novo genocídio.

Na terra dos yanomamis, em uma região dominada pelo garimpo, ocorreu a primeira morte por covid-19 notificada pela Sesai (Secretaria Especial de Saúde Indígena), em 10 de abril: um jovem de 15 anos que estava fazendo tratamento contra malária. “Mais de 20 mil garimpeiros estão instalados ilegalmente em território yanomami. No passado recente, esse tipo de invasão propagou grandes surtos epidêmicos”, informa Tiago Moreira, antropólogo e pesquisador do Programa de Monitoramento de Áreas Protegidas do Instituto Socioambiental (ISA) e coordenador da plataforma covid-19 e os Povos Indígenas, que acompanha diariamente o avanço dos casos em áreas rurais, com base em boletins das secretarias estaduais e municipais da Saúde. Até 22 de abril, foram confirmados 42 casos de covid-19 entre indígenas que vivem em territórios assistidos pela Sesai.

“Limitações na disponibilidade de territórios tradicionais para manutenção dos modos de vida indígena, de acesso a saneamento básico, bem como infecções recorrentes, desnutrição e anemia e emergência de doenças crônicas tornam as populações indígenas um grupo ainda mais vulnerável à epidemia atual”, analisa o médico especialista em epidemiologia e saúde de populações indígenas Andrey Moreira Cardoso, do Departamento de Endemias da Escola Nacional de Saúde Pública, da Fiocruz (Fundação Oswaldo Cruz). Pesquisador de doenças respiratórias em populações indígenas, Cardoso realizou estudo sobre um surto de gripe influenza A (H1N1) que durou 16 dias, entre março e abril de 2016, em uma aldeia guarani de Paraty Mirim, no Rio de Janeiro.

Os resultados foram publicados em 2019, na revista PLOS ONE. No artigo, em conjunto com pesquisadores de instituições do Rio de Janeiro e britânicas, ele analisou o desenvolvimento da doença em 73 dos 170 indígenas da aldeia, que foram afetados. “Mais de 30 pessoas foram contaminadas em apenas um dia, levando a um aumento repentino da curva de casos. O surto afetou principalmente crianças com menos de 5 anos, que responderam por 32,9% dos casos, mesmo representando apenas 17,6% da população”, informa. Entre os casos de maior gravidade, elas também foram maioria. De acordo com Cardoso, apenas dois dos 15 casos graves ocorreram em indivíduos com mais de 5 anos de idade. O artigo indica ainda que a incidência da Síndrome Respiratória Aguda Grave (Sars) na aldeia foi 4,5 vezes maior do que o verificado entre a população brasileira durante o surto de influenza, em 2009. “O vírus que circulou em 2016 chegou antes do que se esperava na aldeia e tinha sofrido mutações em relação à vacina contra a gripe do ano anterior, o que também colaborou para agravar o quadro entre os Guaranis”, justifica.

Ao traçar um paralelo com a realidade atual, Cardoso avalia que as condições sanitárias de populações indígenas em áreas rurais de todo o país não mudaram e que todas são suscetíveis ao Sars-CoV-2. Por essa razão, analisa o pesquisador, o novo vírus tende a causar danos similares ou piores. “Ainda não sabemos se a pandemia vai se comportar como a influenza, afetando principalmente crianças, que apresentam fatores de risco relacionados com deficiências no estado nutricional e exposição à poluição, se seguirá o padrão identificado em países da Europa, atingindo de forma mais severa pessoas idosas, ou se acometerá fatalmente os dois grupos”, diz o epidemiologista.

Por causa do perfil epidemiológico das populações nativas, o médico sanitarista Douglas Rodrigues, chefe da Unidade de Saúde e Meio Ambiente do Departamento de Medicina Preventiva da EPM-Unifesp (Escola Paulista de Medicina da Universidade Federal de São Paulo), defende que elas sejam incluídas entre os grupos de risco na pandemia atual, ao lado dos imunodeprimidos, portadores de doenças crônicas e idosos. “As populações indígenas apresentam vulnerabilidades nos dois polos, ou seja, prevalência alta de doenças infectocontagiosas e também de problemas crônicos, como diabetes e hipertensão, além de índices elevados de obesidade e desnutrição”, alerta Rodrigues.

Evidências dessas vulnerabilidades foram identificadas há pelo menos uma década, por meio do primeiro Inquérito Nacional de Saúde e Nutrição dos Povos Indígenas, realizado entre 2008 e 2009, sob a coordenação da Fiocruz. Publicado em 2019 nos Cadernos de Saúde Pública, o artigo “Iniquidades étnico-raciais nas hospitalizações por causas evitáveis em menores de cinco anos no Brasil (2009-2014)” mostra que a taxa de Internações por Condições Sensíveis à Atenção Primária em crianças indígenas superou em cinco vezes a taxa observada entre crianças brancas. Quando comparados às demais categorias de cor e raça, os indígenas apresentaram condições mais desfavoráveis, com níveis elevados de hospitalização por pneumonia e diarreia, além de outras doenças infecciosas e parasitárias, em todas as regiões do país. Nas regiões Norte e Centro-Oeste, as taxas ajustadas de Internações por Condições Sensíveis à Atenção Primária em crianças indígenas foram 5 e 18 vezes as taxas correspondentes em crianças brancas, respectivamente.

Outra fragilidade diz respeito aos problemas ambientais nos territórios, que impedem algumas comunidades de permanecer isoladas das cidades em que há casos confirmados da doença. “Quarenta por cento da população indígena do país vive em aldeias de regiões que tiveram a natureza devastada. Com isso, atividades de caça, pesca e coleta de alimentos tornaram-se impraticáveis. Os índios são dependentes das cidades”, diz Rodrigues, da Unifesp. De acordo com ele, embora em aldeias como as do Parque do Xingu, no Centro-Oeste do país, também sejam consumidos produtos industrializados, os índios têm mais condições de se isolar, por causa do meio ambiente preservado. “As políticas de saúde para combater o coronavírus entre os povos precisam ser distintas. Comunidades que conseguem subsistir com atividades de caça, pesca e coleta devem permanecer isoladas. Já outras que dependem das cidades para obter alimentos necessitam ser abastecidas, evitando o deslocamento de indígenas dos territórios”, propõe.

O antropólogo Gersem dos Santos Luciano, do Departamento de Educação Escolar Indígena da Ufam (Universidade Federal do Amazonas), lembra que historicamente as epidemias foram responsáveis por causar reduções drásticas de populações indígenas no Brasil. “Gripes simples quase dizimaram aldeias inteiras”, conta. Uma delas, por exemplo, deixou a população Kaingang, que vivia em territórios no estado de São Paulo, à beira da extinção, logo após os primeiros contatos com brancos, entre 1912 e 1913, conforme dados do ISA. Do povo Baniwa e nascido na aldeia yaquirana, no Alto Rio Negro, no Amazonas, Luciano explica que contribui para isso o fato de os povos indígenas viverem em casas comunitárias. “No caso dos Xaponos ou dos Yanomamis, por exemplo, uma mesma habitação, chamada de maloca toototobi, chega a abrigar 300 pessoas simultaneamente. Como o vírus Sars-CoV-2 tem poder de transmissão maior do que o causador da gripe comum, ele pode ser potencialmente mais perigoso nesses contextos”, destaca.

Articulação em xeque

Com 20 anos completados em 2019, a Política Nacional de Atenção à Saúde dos Povos Indígenas é coordenada pela Secretaria Especial de Saúde Indígena, do Ministério da Saúde, e atende a uma população de 800 mil indivíduos, espalhados por 34 dos chamados distritos sanitários especiais indígenas. Em 2018, a pesquisadora Ana Lucia Pontes, do Departamento de Endemias da Escola Nacional de Saúde Pública, da Fiocruz, iniciou investigação para realizar um balanço da trajetória da participação indígena na formulação da atual política de saúde indígena.

Segundo ela, o processo teve início com a primeira Conferência Nacional de Proteção à Saúde do Índio, realizada em 1986, em que se discutiu como as políticas nacionais poderiam responder às necessidades de saúde, contemplar os modos de vida e as perspectivas indígenas no âmbito da reforma sanitária brasileira. Os debates aconteceram em direção oposta à lógica do projeto desenvolvimentista da ditadura militar (1964-1985), que envolvia a construção de hidrelétricas e estradas em territórios indígenas, e resultaram na chegada de epidemias fatais. Durante a construção da Perimetral Norte, que cruza os estados do Amazonas, Pará, Amapá e Roraima, entre 1974 e 1975, por exemplo, doenças infeciosas mataram 22% da população de quatro aldeias, conforme dados do ISA. Dois anos mais tarde, uma epidemia de sarampo matou metade da população de outras quatro comunidades indígenas.

“Desde a Constituição Federal de 1988, os povos indígenas passaram a ser entendidos como sujeitos de direitos e esse entendimento abriu caminho para que, anos mais tarde, se criasse uma política de saúde específica, que contempla suas particularidades de ocupação territorial, sua organização social, seus modos de vida e conhecimentos tradicionais”, afirma. Segundo Pontes, antes da década de 1990, as políticas nacionais de saúde para a população indígena eram implementadas sem considerar seus modos de vida, defendendo que eles deveriam ser assimilados e integrados ao padrão nacional de atendimento.

O diálogo com conhecimentos tradicionais é um dos eixos centrais do Projeto Xingu, programa de extensão universitária da EPM-Unifesp que desenvolve ações no distrito sanitário do Parque Indígena do Xingu desde 1965. Coordenadora do projeto, a médica sanitarista Sofia Mendonça explica que desde a década de 1980 o sistema local de saúde vem sendo desenhado com a participação de lideranças indígenas. Artigo publicado em 2019 nos Cadernos de Saúde Pública mostra que a formação de agentes indígenas de saúde e auxiliares de enfermagem indígenas foi crucial para o desenvolvimento de campanhas preventivas e ações de diagnóstico precoce que resultaram em melhores estratégias para combater, por exemplo, doenças respiratórias e diarreia.

Apesar das melhorias, Mendonça observa que um dos gargalos que afetará o combate à Covid-19 diz respeito à atenção primária oferecida nas aldeias e sua articulação com as secretarias da Saúde estaduais e municipais. “Os distritos sanitários indígenas nem sempre são contabilizados nos planos de contingência de estados e municípios”, reforça Pontes, da Fiocruz. Ela lembra ainda que a maioria das cidades próximas a territórios indígenas na Amazônia não dispõe de hospitais com Unidades de Terapia Intensiva (UTIs), tornando compulsório o deslocamento para Manaus, para o tratamento de casos graves. A capital do Amazonas concentrava até 17 de abril cerca de mil casos dos 1,2 mil de todo o estado, embora tenha apenas cerca de 500 leitos de UTI, conforme dados de 2018 do Conselho Federal de Medicina (CFM).

Em 13 de abril, um mês depois de confirmado o primeiro caso no estado, o sistema de saúde de Manaus entrou em colapso. “A pandemia da Covid-19 vai testar a articulação do sistema de saúde indígena em todos os níveis”, prevê Mendonça, do Projeto Xingu. “Muitos povos indígenas, por exemplo, usam o tabaco em rituais e festas. Além disso, já passaram por diversos episódios de gripes e infecções. Se a doença atingir de forma severa pessoas mais velhas, que detêm o conhecimento tradicional sobre as práticas de reza e cura, pode gerar uma imensa redução da população e desorganização social”, enfatiza.

Protagonismo nos territórios

 

Com familiares vivendo em São Gabriel da Cachoeira, cidade com a maior população indígena do Brasil, Luciano, da Ufam, explica que o município de 40 mil habitantes é referência para diferentes comunidades indígenas. Quando a pandemia começou a se agravar no Brasil, no começo de março, aldeias da região proibiram a entrada de estranhos e o tráfego fluvial e terrestre na cidade foi reduzido drasticamente. “Há uma grande mobilização protagonizada pela comunidade indígena”, informa.

Essas medidas envolvem a capacitação de lideranças para orientar as populações das aldeias a permanecer nos territórios, o treinamento de índios para que reconheçam os sintomas da doença e tomem precauções de isolamento, quando houver suspeita de contaminação. Além disso, organizações indígenas e o ISA têm traduzido e adaptado material educativo e de campanhas de prevenção para os diferentes contextos culturais e linguísticos. “Não podemos pedir para as pessoas se isolarem em suas casas, por causa do contexto coletivo das aldeias, mas estamos orientando que permaneçam em seus territórios”, exemplifica Luciano. Outra adaptação envolve procedimentos de higiene. Como nem todas as aldeias têm acesso à água potável, uma das principais orientações é não reaproveitar a água.

A Sesai dispõe de cerca de 1,5 mil unidades básicas de saúde, voltadas à população indígena do país. Algumas delas atendem a vários territórios. Sofia Mendonça, da Unifesp, analisa que a estrutura desses locais precisa ser repensada e os casos suspeitos atendidos em espaços separados, para reduzir o risco de contaminação. “Retirar garimpeiros, grileiros, extrativistas e madeireiros de áreas invadidas representa outra medida fundamental, já que esses invasores representam grande potencial de transmissão da doença”, defende a médica. Segundo dados do Relatório Violência contra os Povos Indígenas no Brasil, do Conselho Indigenista Missionário (Cimi), 21 terras indígenas, com registros da presença de povos isolados, estão atualmente invadidas. Segundo o Cimi, são 114 os registros de povos indígenas isolados – 28 são confirmados pela Fundação Nacional do Índio (Funai).

Em parceria com a Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG), o ISA produziu um indicador de vulnerabilidade das Terras Indígenas para a Covid-19. O objetivo é avaliar a vulnerabilidade das populações indígenas em cada região do país, conforme critérios como perfil etário, acesso a leitos hospitalares, prevalência de doenças respiratórias e número de casos por município. Moreira explica que em populações não indígenas nesse tipo de análise são considerados critérios como o Índice de Desenvolvimento Humano (IDH) da cidade, além de indicadores de desigualdade e pobreza. Porém, para os indígenas, há questões consideradas mais apropriadas, como percentuais de desmatamento e a presença de invasores. De acordo com esses critérios, foram identificadas as 10 regiões mais vulneráveis à pandemia.

Um dos achados da investigação mostra que menos de 10% das cidades brasileiras com terras indígenas dispõe de leitos de UTI. “Em muitas comunidades indígenas, as populações já estão isoladas, fecharam suas fronteiras ou foram para o meio do mato. Os indígenas estão articulando sua experiência histórica de ter vivenciado outras epidemias catastróficas para tentar lidar com a ameaça atual”, finaliza Moreira, do ISA.

Território mapeado O Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE) antecipou a publicação de dados sobre povos indígenas e quilombolas com o propósito de subsidiar o desenvolvimento de políticas de enfrentamento da Covid-19 entre essas populações. As informações, divulgadas em 24 de abril, integram a base territorial do próximo Censo, que foi adiado para 2021, e também contemplam informações do Censo de 2010. Naquele ano, a população indígena no Brasil era de 896.917 pessoas – 517.383 viviam em localidades indígenas. Localidade ou terra indígena é um termo genérico utilizado pelo IBGE para designar os lugares do país em que há populações nativas, sejam áreas demarcadas ou não. De acordo com os novos dados, entre 2010 e 2019 o número de localidades indígenas passou de 1.856 para 7.103. O resultado decorre de incremento da capacidade técnica do instituto em identificar essas comunidades tradicionais.

De acordo com os dados antecipados pelo IBGE:

*As atuais 7.103 localidades indígenas estão distribuídas em 827 municípios. 632 delas são terras oficialmente demarcadas.

*A região Norte concentra o maior número: 4.504 no total, seguida do Nordeste (1.211) e Centro-Oeste (713).

* Também está na região Norte o maior número de terras oficialmente demarcadas: 305 no total. No Amazonas são 148, em Mato Grosso, 73 e no Pará, 54.

*O estado do Amazonas reúne a maioria das localidades indígenas do país (2.602), seguido de Roraima (587) e do Pará (546).

*São Gabriel da Cachoeira (AM) é a cidade com o maior número de localidades indígenas: 429. Em seguida estão Alto Alegre (RR), com 149, e Jacareacanga (PA), com 112.

Fonte: Base de Informações Geográficas e Estatísticas sobre os Indígenas e Quilombolas/IBGE/2019.

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Pelo fortaecimento dos Filhos e filhas de Tupã

Aldeia Catu. Fonte: Portal IFRN
 
Abril Indígena
 
 
 
Em abril de 2020, os Potiguara/RN (filhos e filhas de Tupã), se reuniram na Aldeia Catu (situada entre as cidades de Canguaretama e Goianinha) para comemorar o Abril Indígena. Apesar dos problemas todos que o mundo está passado, devido a essa doença atroz que é a Covid-19; acredirtamos que,
 apesar do isolamento, devemos manter a esperanca 
que dias melhores virão. 
O video que acabamos de assistir é uma prova da nossa Resistência. Estamos juntos, com a força de Tupã e dos Encantados! Podemos também dizer que um dos sinais da nossa Resistencia está na poesia. 
Por isso, estamos aqui! Nós existimos!
 
Foto: Graça Graúna
 
O video é uma Homenagem aos povos indígenas 
do Rio Grande do Norte: Abril 2020. 
Realização: NEABI -IFRN – CANG.   
Fotos: Arquivo da Articulação dos Povos Indigenas do Rio Grandedo Norte (APIRN).
Vandré Arcanjo. Música: Toque dos Caboclinos 
(Quinteto Armorial).
Poema; Resistência (Graça Graúna)
 
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Meliá e a terra da liberdade de todos os homens

Imagem do Google

O antropólogo jesuíta Bartomeu Meliá, aos 87anos, foi ao encontro de Ñanderu, no dia 6 de dezembro de 2019, em Assunção, Paraguai. Sua convivência com o povo Guarani ao longo de 50 anos traz um legado de amor à vida e respeito ao outro, como sugere a entrevista que segue; publicada na Revista Unisnos, em 31 de maio de 2010. Ao compartilhar a entrevista do padre Meliá para a Revista Unisinos, expressamos nosso respeito e admiração ao pesquisador que também caminhou com os Guarani em busca de uma terra sem opressão.
Saudações indígenas,
Graça Graúna (descendente potiguara/RN)
“A história de um guarani é a história de suas palavras”
Fonte: Patricia Fachin | Tradução de Moisés Sbardelotto (Revista Unisinos)
Segundo Bartomeu Melià, a palavra representa tudo na vida dos guarani e é por meio dela que eles estabelecem uma educação comunitária, que está a serviço de todos
O pesquisador Bartomeu Melià convive com os guarani desde 1969 e os define como “grandes caminhadores”. Na entrevista que segue, concedida, por e-mail, para a IHU On-Line, ele conta como era a rotina ao lado desse povo. “Passávamos boa parte do dia caminhando por aquelas selvas sem fim. Percorríamos as armadilhas para ver se algum animalzinho havia caído nelas, buscávamos mel, cortávamos alguns palmitos, visitávamos os vizinhos, alguns muito longe, via as mulheres ir à roça buscar mandioca. Pelo caminho, era frequente tocar flauta”.
Segundo Melià, o caminhar é provavelmente um hábito “que rememora a migração” e tal prática também faz parte da vida espiritual dos guarani. “Se caminha também espiritualmente, nos longos rituais. Entre os Pãi ou Kaiwá, por exemplo, o ‘mborahéi puku’, o ‘canto longo’, é uma marcha durante 13 ou mais céus para assim entrar na casa do Nosso Avô no fim. As longas estrofes, no estilo de salmos, eles as comparavam, quando me traduziam seu sentido, às marcas dos quilômetros de uma rodovia”, destaca.
De acordo com Melià, “a terra-sem-mal dos guarani seria, nada mais e nada menos, ‘a terra da liberdade de todos os homens’”. E enfatiza: “O caminho à terra-sem-mal não desviaria do paraíso, mas, pelo contrário, faria começar aqui e agora essa utopia, em um caminhar esforçado e livre, sem alienação e sem opressão”.
Melià é pesquisador do Centro de Estudos Paraguaios Antonio Guasch e do Instituto de Estudos Humanísticos e Filosóficos. Sempre se dedicou ao estudo da língua guarani e à cultura paraguaia. Doutor em Ciências Religiosas pela Universidade de Estrasburgo, conviveu com os indígenas Guarani, Kaigangue e Enawené-nawé, no Paraguai e no Brasil. É membro da Comissão Nacional de Bilinguismo, da Academia Paraguaia da Língua Espanhola e da Academia Paraguaia de História. Entre suas publicações, citamos El don, la venganza y otras formas de economía (Assunção: Cepag, 2004). Ele esteve na Unisinos em 2006, por ocasião do Seminário Internacional A globalização e os jesuítas. Neste ano, Melià retorna à univesidade para participar do XII Simpósio Internacional IHU – A Experiência Missioneira: território, cultura e identidade. Na ocasião, ministrará a palestra A cosmologia indígena e a religião cristã: encontros e desencontros de universos simbólicos, no dia 26-10-2010. Mais informações no sítio do IHU.
CONFIRA A ENTREVISTA:
IHU On-Line – Qual é a origem da língua guarani? Ela sofre variações de acordo com a localização dos guarani?
Bartomeu Melià – A história não escrita da língua guarani começa há cerca de 3.000 anos. Mas há 5.000 anos, na selva das línguas americanas, já se levantava um tronco do qual brotariam, com o tempo, muitos ramos. Desse tronco, que chamaremos de tupi, surgem oito famílias de línguas, sendo uma delas o tupi-guarani.
“Digno de notar-se é o fato de que quase todas as línguas do tronco tupi até agora reconhecidas se encontram na região do Guaporé, isto é, do alto Madeira. Esse fato sugere que, talvez, o centro de difusão do Proto-Tupi deva se localizar na área do Guaporé”, diz Aryon D. Rodrigues  (1964:103). Com maior ou menor número de falantes, as línguas da grande família tupi-guarani, que são faladas até hoje, são umas 28, sem contar os dialetos e as variedades que existem no seio de algumas delas, como a guarani. São guarani as línguas do povo Pãi-Kaiowá no Brasil, do povo Avá – Ñandeva no Brasil – e do povo Mbyá, que se estende pela Argentina, Brasil e Paraguai. São guaranis também os Guarayos e os Ava – conhecidos como Chiriguaná – da Bolívia. O guarani paraguaio é um caso à parte, pois é língua indígena colonial de uma nação que não se reconhece como indígena, apesar de suas origens.
Como e por que se chegou a tanta diversidade apesar da unidade de origem? No caso da língua guarani, na qual subsistem pelo menos seis variedades dialetais, como vimos, a explicação mais coerente e científica postula a existência de movimentos migratórios que afastavam os diversos grupos de seu lugar de origem e os distanciavam entre si. A “nação” guarani é o resultado dessas ondas migratórias, embora não exista acordo até hoje para determinar seu lugar de origem, nem as rotas de sua migração, nem mesmo os tempos em que tais migrações ocorreram.
Muitos arqueólogos – não todos – admitem que uma onda migratória chegou até a bacia do rio Paraguai e por ele desceu até o Paraná, subiu por este e, seguindo as ramificações de seus afluentes, chegou até o litoral atlântico, enquanto outros grupos saltavam para a bacia do rio Uruguai e adentravam até o Jacuí. A migração chegou a enfrentar os climas mais frios do delta do Rio da Prata, segundo Pedro Ignácio Schmitz  (1991). Ali, porém, podia-se plantar e colher milho, mas não mandioca. É significativo que a palavra “avati” – milho – tenha sido a primeira palavra guarani registrada em uma carta em castelhano de Diego García, de 1530.
IHU On-Line – Como o senhor descreve a cultura milenar guarani, fundamentada na ancestralidade histórica, política e organizativa?
Bartomeu Melià – Quase todos os guaranis que eu conheço se referem à sua própria cultura, àquela que os identifica como povo, como um “ñande reko”, que significa “nosso modo de ser, nosso costume, nosso sistema e condição, nossa lei e hábito”. É claro que cada um desses diferentes povos coloca traços específicos em seu modo de ser: sua língua tem características próprias que a outra, de outro povo guarani, não tem. Ao escutar um índio Mbyá falar, distinguem-se em seguida traços fonéticos que os diferenciam, por exemplo, de um Paĩ ou de um Avá. Diga-se o mesmo de sua cestaria, de sua cerâmica, de seus rituais religiosos, do lugar de culto, de seus instrumentos musicais etc. Mesmo assim, é possível falar de um índio guarani genérico e uma cultura guarani. Ele é migrante, mas ao mesmo tempo é agricultor, vive em comunidades ou aldeias, sua organização social fundamental é a família extensa, governa-se mediante assembleias – “aty” – pequenas ou grandes, reconhece líderes religiosos e/ou políticos, tem uma religião baseada na palavra inspirada Pelos de Cima [Los de Arriba], palavra que se faz sacramento também mediante o canto e a dança, e se rege por eventuais profecias, entre as quais a chamada busca da terra-sem-mal teve preponderância.
IHU On-Line – Como são e a quem são dirigidas as orações dos guaranis? Quem são seus deuses e qual é o significado de seus cultos e rituais?
Bartomeu Melià – Como povos agrícolas, não é estranho que Deus seja concebido como Pai Grande, Avô Primeiro e Sem Fim. Não é de se admirar, pois, que, uma vez convertidos ao catolicismo, a expressão de “Ñande Ru” – nosso Pai – não fosse em nada estranha. Há outros espíritos ou entes divinos com nomes diferentes, segundo os vários povos guaranis. O mais conhecido foi Tupã, deus do trovão, mas também existem Jakairá, protetor da natureza e dos cultivos, e Karaí, o protótipo dos profetas. Alguns, como Kurupi, o duende do meio-dia, passou inclusive para o folclore colonial. As almas dos defuntos, as que ficam junto do lugar do enterro, se convertem em fantasmas temíveis que é preciso aplacar e das quais é preciso se manter longe, enquanto que a alma-palavra, essa não morre. Certamente, essa é uma visão um tanto superficial por ser sintética. A realidade, pelo que suspeitamos, é muito mais complexa.
IHU On-Line – Entre os guarani é comum a prática do “caminhar”, definida, na língua guarani, como “guata”. O que esse “caminhar” significa espiritualmente? Isso, de alguma maneira, está relacionado com a busca da terra sem males?
Bartomeu Melià – “Guata” é caminhar, andar, viajar ou passear, segundo o primeiro dicionário de 1639, “Tesoro de la lengua guaraní”, do jesuíta Antonio Ruiz de Montoya.  Na realidade, o caminhar faz parte da vida do guarani, que são grandes caminhadores. Comecei a visitar e conviver com os guarani em 1969. Passávamos boa parte do dia caminhando por aquelas selvas sem fim. Percorríamos as armadilhas para ver se algum animalzinho havia caído nelas, buscávamos mel, cortávamos alguns palmitos, visitávamos os vizinhos, alguns muito longe, via as mulheres ir à roça buscar mandioca. Pelo caminho, era frequente tocar flauta. Toda a selva estava cheia de caminhos, de pessoas que se cruzam com os caminhos dos animais.
Já não existem selvas agora, e caminhar pelos intermináveis campos de soja não tem graça nenhuma, além do perigo para a saúde que isso provoca. Os próprios produtores de soja vivem da soja, mas evitam viver na soja.
O caminhar é provavelmente um hábito que rememora a migração. Mas se caminha também espiritualmente, nos longos rituais. Entre os Pãi ou Kaiwá, por exemplo, o “mborahéi puku”, o “canto longo”, é uma marcha durante 13 ou mais céus para assim entrar na casa do Nosso Avô no fim. As longas estrofes, no estilo de salmos, eles as comparavam, quando me traduziam seu sentido, às marcas dos quilômetros de uma rodovia. O próprio “mito dos gêmeos”, mito das origens, é concebido como uma marcha através do mundo e da cultura, para chegar no fim à casa da Mãe, onde há grande abundância de alimentos e onde nos encontramos com o Pai mediante o ritual em que as maracas fazem escutar vozes d’O Alto.
IHU On-Line – Qual é o modelo de educação seguido pelos guarani? É uma educação da palavra e pela palavra?
Bartomeu Melià – Efetivamente. Para o guarani, a Palavra é tudo, tudo para ele é palavra. E a palavra nunca é a de um só. Portanto, é uma educação comunitária e ao serviço da comunidade, embora haja também uma palavra própria, poética, que chega pela inspiração, mas é colocada ao serviço de todos, especialmente nas celebrações rituais. Pelo que observei, o menino e a menina são socializados desde muito pequenos não só pelos pais e pelas mães, mas eles são postos em condições para que possam estar abertos às palavras que receberão por meio dos relatos que escutam no pátio da aldeia ou em sua casa, mas sobretudo por meio dos cantos rituais. Toda essa atividade é feita em um ambiente de tranquilidade e paz, sem gritos, nem golpes. Chama a atenção como os pais de crianças de dois, três ou quatros anos as fazem raciocinar com paciência quando fizeram algo incorreto. O ambiente é de grande liberdade. A história de um guarani é a história de suas palavras, palavras escutadas e palavras ditas, palavras inspiradas e palavras rezadas, palavras pronunciadas em uma assembleia e palavras apenas sussurradas na vida íntima.
A educação escolar formal obedece a outro sistema que costuma trazer resultados desastrosos, sobretudo quando o docente vem do mundo dos brancos. No Brasil, no entanto, são agora numerosos os professores indígenas, alguns com formação universitária. São conscientes das grandes possibilidades que a escritura e o uso dos meios de comunicação digital oferecem, e se tornaram especialistas em seu manejo – muito mais do que eu, com certeza –, mas também estão muitos preocupados com os efeitos contrários que esses meios podem trazer ao sistema guarani. Essa problemática foi discutida nesta semana no VIII Encontro sobre Leitura e Escrita em Sociedades Indígenas, na Universidade Federal da Grande Dourados (25-29 de maio de 2010).
IHU On-Line – Qual é o significado da busca da terra sem males para os índios guarani? De que maneira essa busca é vista como fator essencial para se entender o povo guarani e sua visão de mundo?
Bartomeu Melià – Curiosamente, o conceito de terra-sem-mal outorgou aos guarani um caráter de modernidade notável. Do conceito, apropriaram-se não só os antropólogos, mas também ecologistas, filósofos, sociólogos, historiadores, poetas e teólogos. A Missa da terra-sem-males , de Dom Pedro Casaldáliga  e Pedro Tierra, é em si um poema admirável e apaixonado. Do guarani, foi amplamente divulgada a imagem de quem busca, incansável e profeticamente, essa terra-sem-mal. Falar de guarani se tornou quase sinônimo da busca da terra-sem-mal. Desse modo, uma experiência indígena se tornou exemplar e paradigmática para se pensar e trabalhar uma realidade mais ampla e geral, como é o projeto – a utopia – de uma sociedade mais solidária e humana. Segundo os versos de Casaldáliga (1980):
Os pobres desta terra
queremos inventar
essa Terra-sem-males
que vem cada manhã
E é verdade que as palavras “yvy marane’ÿ” – terra sem-mal – assim como “ka’a marane’ÿ” – selva ou monte sem-mal – constam já no “Tesoro”, de 1639, mas com um sentido mais ecológico e realista. Trata-se de um solo intacto, de um monte ou selva não trabalhado, de onde ainda não se tirou madeira. Por analogia, “kuña marane’ÿ” é mulher virgem, e o epíteto foi aplicado pelos missionários à Virgem Maria. O caminho à terra-sem-mal não desviaria do paraíso, mas, pelo contrário, faria começar aqui e agora essa utopia, em um caminhar esforçado e livre, sem alienação e sem opressão. A terra-sem-mal dos guarani seria, nada mais e nada menos, “a terra da liberdade de todos os homens”, como entendeu também Casaldáliga.
IHU On-Line – Essa interpretação concorda com a realidade etnográfica e o processo histórico dos guarani?
Bartomeu Melià – Em princípio, sim. Mas é preciso esclarecer que nem todos os guarani falam da terra-sem-mal. Aos Mbyá, parece ser uma novidade inventada por antropólogos e renegam o conceito, embora tenham outras palavras que seriam equivalentes.
A verdade é que os guarani escolheram climas úmidos, com uma temperatura média entre 18 e 22º C, se localizaram preferencialmente nas orlas de rios e lagunas, em lugares que não excedem os 400 metros acima do nível do mar, habitando bosques e selvas típicas da região subtropical.
Mas a ecologia guarani não é só natureza, nem se define pelo seu valor exclusivamente produtivo. Com uma expressão que lhe é muito característica, o guarani se refere ao seu território como “tekoha”. Pois bem, se o “teko” é o modo de ser, o sistema, a cultura, a lei e os costumes, o “tekoha” é o lugar e o meio em que se dão as condições de possibilidade do modo de ser guarani. Com os próprios dirigentes guarani, é preciso dizer que sem “tekoha” não há “teko”. O “tekoha” ideal é um monte preservado e pouco perturbado, reservado para a caça, a pesca e a coleta de mel e frutas silvestres. Além disso, há manchas de terra especialmente férteis para nelas se fazer as roças e os cultivos. E, por fim, um lugar onde será levantada a grande casa comunal, com um grande pátio aberto, ao redor do qual crescem alguns pés de banana, de tartago, de algodão e de urucu. São esses espaços: monte, roça e aldeia, que dão a medida da boa terra guarani.
Há até muito pouco tempo – antes que chegasse a rápida deterioração ecológica da região –, caminhar pelos caminhos de um “tekoha” guarani e descansar em suas casas era ver um espetáculo e escutar uma sinfonia. Essa é a terra boa que o guarani, caminhante, horticultor e aldeão, procurou incansavelmente para nela cultivar e viver.
Com boa produção agrícola, pode-se ter muita e abundante comida, e a possibilidade de fazer festa é muito maior. O fundamento da terra guarani acaba sendo, desse modo, a festa, onde se compartilha a alegre bebida da chicha – “kaw” –, e onde há uma festa guarani aí está, no fim das contas, o centro da terra e a terra boa e perfeita à qual se aspira.
Para o guarani, há uma relação direta entre terra-sem-mal e perfeição da pessoa. O caminho de uma leva à outra. E assim como a terra-sem-mal é real e está neste mundo, a perfeição, que, em seu grau de excelência, inclui o não-morrer – que não é simplesmente a imortalidade –, também é real na terra. A terra-sem-mal como terra nova e terra de festa, espaço de reciprocidade e de amor mútuo, produz também pessoas perfeitas, que não saberiam morrer.
Historicamente, o guarani tem uma experiência inegável do mal na terra: é a festa impossível, a perfeição inalcançável. São numerosas as tradições que falam de catástrofes e cataclismos que já aconteceram e são sempre possíveis. As diversas metáforas da destruição da terra e de seus males podem receber uma leitura natural e desmitificada: se trataria de prolongadas secas, esgotamento do solo, diversas pragas de animais daninhos, eclipses do sol e da lua, inundações, ataques de inimigos… Não é essa, no entanto, a interpretação indígena. O mal na terra, essa “coisa deforme”, nunca é um fenômeno natural nem uma circunstância meramente ecológica. É algo que afeta e destrói o modo de ser guarani.
Os Paÿ e Kaiowá contemporâneos assinalam como causas que podem provocar a destruição da terra a violência e, em especial, o homicídio, as faltas cometidas contra a ordem moral, quando são negados a colaboração e o amor mútuo, e também a ofensa moral, quando não há reconciliação.
O mal atual consiste nos montes, nas cercas das fazendas que cortam os caminhos e reduzem a nada as terras indígenas, no egoísmo dos brancos e na falta de religião destes mesmos. É por isso que os cataclismos de sempre estão à espreita para se abater sobre o mundo: ventos de furacão, tempestades, incêndios, inundações, desgraças de todo o tipo, em forma de mortes repentinas, enfermidades incuráveis, fomes e mal-estar social.
O mal da terra não é de agora. Não há dúvida de que foi com a entrada do sistema colonial que o mal irrompeu com força inusitada e formas inéditas. Pestes, escravidão, cativeiro e perseguições foram os quatro cavaleiros do apocalipse colonial. A história colonial é, para o guarani, uma progressão de males que parece não ter fim nem limite. O pior de todos os males coloniais será simplesmente negar a terra aos guarani. Ir aonde? Desaparecem as selvas e os montes, tudo se torna campo, e o campo é exigido pelo branco para as suas vacas. Toda a terra se torna mal. O “mba’e meguã” – a coisa ruim – cobre tudo.
Migrante e, portanto, frequentemente “trans-terrado”, o guarani, nunca antes havia sido tão des-terrado. Agora, em busca da terra-sem-mal, ele só teme o dia em que só haverá mal sem terra. Então, não haverá nem terra nem palavra.
Estive com frequência em assembleias e em rituais em que os discursos e as rezas expressam a dramática busca do povo guarani, em vista à recuperação da terra-sem-mal. Certamente, se apresentam dificuldades enormes, principalmente para reconstituir um território guarani, que, por outro lado, seria de grande valor para o Brasil inteiro e para toda a região do Rio da Prata. Os guarani continuam lutando nessa busca. Isso lhes dá um sentido de ser, eles mesmos, profecias vivas e de ser, para todos nós, memória de futuro.